Versi Indonesia
English version
Pengunjung Online : 3
Hari ini :192
Kemarin :676
Minggu kemarin:5.721
Bulan kemarin:29.736

Anda pengunjung ke 4.787.947
Sejak 11 Rabi'ul Awal 1429
( 19 Maret 2008 )


Pengunjung Baru ?
   |   


www.melayuonline.com www.wisatamelayu.com www.rajaalihaji.com www.tengkuamirhamzah.com www.ceritarakyatnusantara.com www.adicita.com www.maharatu.com www.jogjatrip.com www.kerajaannusantara.com www.infokorupsi.com www.indonesiawonder.com
Tsulasa', 23 Rabi'ul Akhir 1443 (Senin, 29 November 2021)
 
15 Juli 2008 06:01
Takwil Sebagai Asas Teori Sastra dan Bentuk Hermeneutika Islam
Takwil Sebagai Asas Teori Sastra dan Bentuk Hermeneutika Islam

Oleh: Abdul Hadi W. M.[2]

Gagasan dan usaha untuk menggali, meneliti, dan mengembangkan teori sastra yang pernah dan sedang tumbuh dalam tradisi intelektual Islam, patut disambut dengan gembira sebab sangat tepat pada waktunya. Sudah sejak lama karya penulis Muslim, klasik ataupun modern, dikaji kebanyakannya menggunakan teori dan kaidah yang berasal dari tradisi intelektual Barat. Teori-teori dan kaidah-kaidah yang digunakan itu ternyata banyak yang tidak bersesuaian dengan asas falsafah dan wawasan estetika yang melatari penciptaan karya-karya yang dikaji sehingga berbagai kejanggalan dalam penilaian dan pemahamannya sering pula terjadi.

Terlebih-lebih di Indonesia, disebabkan tiadanya teori yang sesuai untuk mengkaji karya-karya bercorak Islam, menyebabkan banyak karya bercorak Islam diketepikan dalam dunia penelitian dan kajian. Padahal sejak tiga dasawarsa yang lalu telah banyak muncul karya penulis Muslim yang bukan saja signifikan serta mendapat penerimaan luas di kalangan pembaca tua dan muda, melainkan juga tidak sedikit yang benar-benar didasarkan wawasan estetik dan pandangan dunia (world view) yang berkembang dalam tradisi intelektual Islam. Khususnya karya-karya bercorak sufistik dan sosial-keagamaan sebagai tampak dalam karya-karya Kuntowijoyo (novel Khotbah di atas Bukit, antologi puisi Suluk Awang Uwung dan Isyarat, kumpulan cerpen Dilarang Mencintai Bunga-bunga, dll.), Danarto (kumpulan cerpen Adam Makrifat dan Berhala; novel Asmaraloka), M. Fudoli Zaini (kumpulan cerpen Arafah dan Batu-batu Setan)[3]; beberapa puisi Taufiq Ismail, Ajip Rosidi, Sutardji Calzoum Bachri, Emha Ainunnadjib, D. Zawawi Imron, Ahmadun Y. Herfanda, Acep Zamzam Noor, Jamal D. Rahman, Mustafa Hasyim, dan lain-lain.

Dalam kesempatan ini akan dikemukakan tentang takwil sebagai asas teori sastra dan bentuk hermeneutika Islam. Walaupun takwil lebih dikenal sebagai cara menafsirkan al-Quran dengan kaidah tertentu, dalam perkembangannya kaidah ini juga digunakan sebagai asas pemahaman karya sastra, khususnya dalam kalangan penulis sufi, sebagaimana terlihat dalam karangan Imam al-Ghazali, Ibn al-‘Arabi, Ruzbihan al-Baqli, Mulla Sa‘di al-Syirazi, Jalaluddin al-Rumi, Syamsudin al-Sumatra‘i, dan lain-lain. Selain itu, tidak sedikit karya penting penulis Muslim diilhami ayat-ayat dan kisah-kisah dari al-Quran dan merupakan hasil tafsir menggunakan kaidah takwil, atau semacam kaidah takwil, terhadap ayat-ayat al-Quran. Tentu saja dalam menafsir ayat-ayat al-Quran itu si penulis mengaitkannya dengan gagasan dan kenyataan sosial budaya yang dialaminya. Hasil penafsian itu kemudian diubahsuaikan (ditransformasikan) ke dalam ungkapan estetik sastra, yang pada dasarnya sebagaimana ungkapan estetik sastra secara umum, bersifat simbolik atau mutasyabihat.

Pengubahsuaian ke dalam ungkapan estetik sastra itu dapat disebut sebagai simbolisasi atau pemisalan; dari kata mitsal yang artinya, salinan, simbol, gambaran dari sesuatu yang dimisalkan, yaitu gagasan, pengalaman batin dan pandangan dunia (worldview) penulis. Apabila kita membaca, misalnya karya Fariduddin al-‘Attar, seperti Mantiq al-Tayr; karya Rumi Matsnawi; karya Sa‘di seperti Bustan dan Gulistan; begitu juga puisi-puisi Hamzah Fansuri dan Muhammad Iqbal; tidak akan diperoleh pemahaman yang mendalam dan tepat, serta tidak diperoleh kenikmatan estetik yang memadai pada waktu kita membacanya, apabila kita tidak merujukkannya pada ayat-ayat al-Quran atau kisah-kisah dalam al-Quran atau pesan moral dan kerohanian yang terdapat dalam beberapa ayat penting al-Quran. Unsur-unsur sastra dan wawasan estetika yang terdapat dalam karya penulis di atas juga tidak sedikit yang diilhami ayat-ayat al-Quran.

Karya-karya bercorak sejarah dan adab, seperti Taj al-Salatin karya Bukhari al-Jauhari, Bustan al-Salatin karya Nuruddin al-Raniri, Tuhfat al-Nafis karya Raja Ali Haji dan masih banyak lagi, juga hanya dapat dipahami sepenuhnya melalui cahaya takwil -- cara memahami karya sastra dengan melihat kaitan spiritualnya dengan al-Quran dan hadis, serta peristiwa-peristiwa kesejarahan dan aliran pemikiran keagamaan yang dominan pada masa karya-karya itu ditulis. Kalau kita membaca secara mendalam buku Iqbal yang terkenal Membangun Kembali Pemikiran Agama dalam Islam, dan juga buku karangan Ali Syariati yang berjudul Haji; akan tampak bagaimana kaidah takwil atau hermeneutika diterapkan dalam penulisan wacana intelektual yang tidak hanya bercorak spiritual, tetapi juga bercorak falsafah dan memiliki konteks kesejarahan yang jelas.

Mengapa hal-hal yang bersifat kesejarahan dan sosiologis dari teks dapat dikaji menggunakan kaidah takwil? Jawabnya karena konteks sejarah dan sosiologis yang ikut melatari penulisan teks atau karya sastra, sebagaimana pesan moral dan kerohanian teks, sering hanya disajikan secara tersirat atau implisit dan tidak secara tersurat atau eksplisit, atau diisyaratkan; sehingga tersembunyi di bawah permukaan ungkapan. Misalnya, dimasukkannya pasal tentang boleh tidaknya seorang perempuan menjadi raja atau pemimpin kerajaan di dalam Taj al-Salatin (1603) karya Bukhari al-Bukhari. Bagaimana kita memahaminya dalam konteks sejarah modern dan mengapa Bukhari al-Jauhari merasa perlu memasukkan pasal tentang itu? Untuk memahaminya, kita perlu pula memahami latar belakang sejarahnya.

Dengan memahami keadaan politik pada masa karya itu ditulis, ada peluang bagi kita untuk memahami dan menafsirkannya lebih mendalam. Ketika karya itu ditulis keadaan politik di Aceh mengalami krisis yang berlarut-larut. Sultan Sayyid al-Mukammil sudah uzur, dan setahun kemudian setelah buku itu ditulis dua orang putra sultan memberontak dan merebut kekuasaan dari tangan ayahandanya. Dari latar belakang ini mungkin sudah terdengar desas-desus bahwa yang akan dipilih menjadi pengganti sultan ialah seorang kerabat perempuan. Bukhari al-Jauhari menyatakan bahwa kalau tidak terpaksa janganlah melantik perempuan menjadi pemimpin kerajaan sebab lebih banyak mendatangkan fitnah.

Persoalan serupa muncul dalam wacana politik Indonesia ketika Megawati dicalonkan menjadi presiden. Beberapa ulama dan pemimpin Islam menolak pencalonannya karena Megawati adalah seorang perempuan. Walaupun antara keberatan yang diajukan Bukhari al-Jauhari dalam Taj al-Salatin dan penolakan ulama Indonesia tampak sama, tetapi konteks sejarahnya jelas berbeda. Penolakan beberapa pemimpin Islam di Indonesia terhadap Megawati pada waktu itu lebih disebabkan keraguan akan kesanggupannya untuk memimpin negara, bukan semata-mata karena seorang pemimpin perempuan rentan terhadap fitnah dan skandal. Dalam kenyataan presiden lelaki juga sering mengundang fitnah dan tidak sepi dari skandal yang menghebohkan.

Saya ingin memberi contoh lain, yaitu satu bait sajak Hamzah Fansuri. Sajak tersebut menjelaskan secara tersirat tentang tidak benarnya dakwaan bahwa para sufi memiliki sikap antisosial dan gemar melarikan diri dari kegiatan dunia. Sebaliknya, di situ dilukiskan kepribadian Rasulullah sebagai teladan utama orang Islam, yang terpuji kezuhudan, amal ibadah dan aktivitas sosialnya; dan pengertian fakir yang dikemukakan di dalamnya dapat dirujuk pada beberapa ayat al-Quran, misalnya Surah 36:15 dan Surah 2:268, yang menyatakan bahwa seorang fakir ialah yang tidak memiliki apa-apa di dunia ini (yakni hatinya tidak memiliki apa-apa selain ketaatan kepada Allah s.w.t.) dan dia yang memerlukan (fuqara) Tuhan semata-mata (Abdul Hadi 2000).

Rasul Allah itulah tiada berlawan
Meninggalkan tam‘ah sungguhpun makan
Uzlat dan tunggal di dalam kawan
Olehnya duduk walau berjalan

Bagaimana mungkin kita mengabaikan baris ke-4 bait sajak di atas, yang selain begitu puitik juga memiliki makna yang dalam. Dipertentangkannya kata duduk dan berjalan menyebabkan baris ini menjelma sebuah paradoks yang indah. Mungkinkah seseorang duduk dan berjalan pada waktu yang bersamaan? Secara jasmani hal tersebut jelas tidak dapat dilakukan. Kita hanya dapat menafsirkan dengan menggunakan kaidah takwil, artinya kaidah yang memungkinkan kita mencari makna batin atau esoteris yang disembunyikan dalam paradoks tersebut. Karena dalam pandangan seorang Muslim sesuatu yang batin itu mendahului sesuatu yang zahir, maka duduk yang dimaksud dalam baris itu ialah batinnya yang duduk, yang tidak lain adalah keimanannya yang teguh kepada Tuhan, sedangkan berjalan merujuk pada aktvitas sosialnya.
 

Takwil sebagai Hermeneutika

Takwil sebagai bentuk hermeneutika Islam memang bermacam-macam. Walaupun ia sering disamakan dengan tafsir biasa atas teks, khususnya kitab suci al-Quran, yaitu cara menjelaskan makna tersurat daripada teks, tetapi kaidah yang digunakan dan cara penerapan kaidah tersebut ternyata berbeda dari tafsir biasa, yaitu tafsir formal. Perkataan takwil berasal dari akar kata awwal, pertama atau yang pertama, sebutan yang juga diberikan kepada Sang Pencipta. Sebagai Yang Pertama (al-awwal) Tuhan merupakan tempat kembalinya segala ciptaan. Berdasarkan hal itu, lantas perkataan takwil diberi arti ‘kembali atau menyebabkan kita kembali (kepada yang pertama atau yang asal) serta menemukan sesuatu yang tidak dapat dikurangkan lagi, yaitu sang makna atau hakekat yang terakhir‘. Sachiko Murata (1992:226-7) dengan tepatnya menghubungkan pengertian ‘tak dapat dikurangkan lagi‘ dengan ‘mencapai makna terdalam teks, arti yang tersirat dan tersembunyi‘. Mengenai makna isyarat dapat diberikan contoh bagaimana beberapa sufi memaknai ayat mutasyabihat al-Qur‘an (2:115), "Ayna-matuwallu fa tsamma wajhullahi", yang maksudnya "Kemana pun kau memandang akan tampak wajah Allah". Yang menjadi persoalan bukan ‘memandang‘, tetapi terlebih-lebih makna perkataan ‘wajah Allah‘. Sudah tentu yang dimaksudkan bukan rupa-Nya yang zahir yang dapat dilihat dengan mata, tetapi rupa batinnya yang hanya dapat dirasakan oleh mata hati, yaitu rasa keimanan yang dalam (Abdul Hadi 1995: 24-6).

Abdul Razaq al-Kasyani, seorang sufi abad ke-13 M, menghubungkan tradisi takwil dengan sabda Nabi yang populer dan bermaksud, "Tidak ada ayat al-Quran yang tidak mempunyai makna zahir dan sekaligus makna batin, batasan (hadd) dan sekaligus tempat ke mana kita melakukan pendakian" (Murata 1992:301), sedangkan mengenai keberhasilan penerapannya al-Kasyani mengatakan bahwa dalam takwil seseorang tidak cukup hanya menggunakan logika dan pikiran. Seorang penakwil harus juga menggunakan intuisi dan imaginasi kreatifnya, melibatkan diri ke dalam keseluruhan pergerakan teks, menyatu dengan teks dan membayangkan dirinyalah yang menerima ilham untuk menyampaikan kandungan teks yang sedang dia baca.

Sebagaimana ahli hermeneutika secara umum, ahli takwil meyakini bahwa bahasa sebagai sarana komunikasi dan ekpresi manusia merupakan wadah makna (the locus of meaning) sekaligus sistem penandaan (dilal) dan pelambangan atau simbolisasi (mitsal). Berdasarkan penekanannya pada simbol atau unsur-unsur simbolik dari rasa ‘il atau wacana, takwil sering diartikan sebagai tafsir atau pemahaman simbolik. Jika dilihat dari arti khususnya, takwil dapat diartikan sebagai perjalanan jiwa dalam memahami teks (karya sastra) melalui cara-cara seperti mengubahsuaikan atau mentransformasikan ungkapan zahir tertentu dalam teks menjadi kias, tamsil atau mitsal. Dengan cara demikian, dunia makna yang dikandung teks menjadi lebih luas dan kaya.

Menurut Corbin (1980:29) dalam analisanya terhadap falsafah Ibn ‘Arabi, selain mengubahsuaikan ungkapan tertentu dalam teks menjadi kias, tamtsil atau mitsal, seorang pemakai kaidah takwil biasanya menggunakan pencerapan intuitif dalam upaya menyingkap dunia makna dari teks yang dikajinya. Intuisi penting karena hanya dengan pencerapan secara intuitif maka ungkapan dalam teks dapat tampil sebagai gambaran yang hidup dalam pikiran dan imajinasi kita. Penggunaan intuisi dalam membaca teks ditunjukkan, misalnya, oleh Kasyani dan Iqbal[4]. Dalam usaha memahami dan menafsir ayat al-Quran secara mendalam mereka menempatkan diri seakan-akan Tuhanlah yang menurunkan wahyu itu secara langsung ke dalam hati mereka. Begitu pula apabila seseorang membaca teks karya sastra, kaidah serupa dapat digunakan. Agar memahami pesan terdalam teks, seorang penelaah mesti mampu menempatkan diri seolah-olah dia sendirilah yang menerima inspirasi untuk menuliskan pesan-pesan karya yang dibaca.

Takwil dapat bekerja apabila kita mampu membedakan antara tamsil dan alegori (ibarat) dan memahami bagaimana sebuah simbol terjadi. Penggunaan logika saja tidak cukup bagi seorang penakwil. Agar efektif dalam menelaah teks, seorang penakwil mesti mampu menggunakan penglihatan batin serta mendayagunakan sepenuhnya akal kontemplatif dan imajinasi kreatifnya. Apabila seorang penakwil telah menggunakan ketiga fakulti kerohaniannya ini, ia tidak akan lagi melihat karya yang dikaji sebagai wacana yang ditulis berdasarkan gagasan logis, tetapi sebagai bentuk pengiasan atau simbolisasi (Corbin, 1981: 13-4; 78, 88 dan 90). Ada beberapa hal yang perlu dicatat. Pertama, karya sastra adalah sebuah simbolisasi, yang berarti bukan sekadar mimesis (tiruan) atas kenyataan inderawi, melainkan pengiasan (mitsal) atau salinan menggunakan kias atau simbol terhadap gagasan yang lahir dari pengalaman batin penulis. Jadi, ia merupakan salinan dari sesuatu yang terdapat dalam alam rohani. Kedua, fakulti yang dapat memahami gagasan yang terdapat dalam alam rohani dan transformasinya ke dalam ungkapan estetik yang simbolik ialah akal kontemplatif dan imajinasi kreatif.

Mengenai peranan imajinasi kreatif, Abdul Karim al-Jili dalam Kitab al-Insan al-Kamil mengatakan bahwa imajinasi merupakan asas dan sumber dari wujud sesuatu yang berkaitan dengan kreativitas manusia. Ia adalah intipati pengalaman batin, yang di dalamnya kehadiran ucapan teofani dan pancaran alam kerohanian dapat dimungkinkan keberadaannya (Corbin, 1977:151). Dalam kaitannya dengan teks sebagai peristiwa bahasa dan sekaligus model dari tindakan pemikiran dan perenungan, imajinasi jelas sangat diperlukan. Pertama-tama karena kedudukan kata-kata dan ungkapan kunci tertentu dalam teks sangat unik, bukan semata-mata sebagai penuturan logis, melainkan sebagai penuturan simbolik yang penuh nuansa. Sebagaimana imajinasi kreatif, dunia yang ditempati makna terdalam teks adalah alam yang lebih tinggi dari alam perasaan dan fikiran biasa.

Dalam proses pemahaman karya, tahap awal yang biasanya dilakukan adalah menandai apa yang mesti ditandai atau menentukan dilal (tanda) yang signifikan, termasuk bagian-bagian teks yang simbolik atau metaforikal. Dalam pandangan ahli takwil, peranan simbol dalam karya sastra adalah tangga naik menuju kesadaran yang lebih tinggi. Pandangan ini sesuai dengan tujuan karya sastra, yaitu membawa pembaca ke arah kesadaran yang lebih tinggi dari kesadaran biasa. Sahl al-Tustari, seorang ahli takwil pertama yang hidup pada abad ke-10 M, mengatakan bahwa ungkapan-ungkapan simbolik dalam wacana keagamaan, khususnya kitab suci al-Quran, memiliki dua segi penting, yaitu segi hadd atau batas dan segi matla‘, tempat mendaki menuju makna yang tinggi dan tak terbatas cakrawalanya[5]. Yang pertama, yang hadd, maknanya bersifat zahir; sedangkan yang kedua, yang matla‘, maknanya bersifat batin. Oleh karena itu, apabila kita hanya terpaku pada makna zahirnya, pemahaman yang kita peroleh bersifat terbatas atau sempit; sedangkan makna batin teks menyajikan cakrawala yang tak terbatas.

Memang takwil pada mulanya muncul disebabkan keperluan menafsir ayat-ayat mutasyabihat (simbolik) al-Quran dan Hadis tertentu, serta ucapan-ucapan shatiyyat (teofani) para sufi. Bahkan, Seyyed Hosein Nasr (1981:18) mengartikan takwil sebagai falsafah perennial (abadi) dalam arti sebagai ilmu berkenaan cara memahami makna kerohanian teks suci atau keagamaan, yang sudah pasti berkenaan persoalan atau tema-tema falsafah perenial. Meskipun teks-teks yang lahir dari tradisi intelektual Islam tidak sepenuhnya merupakan karya-karya kerohanian atau sufistik, tetap memiliki pesan kerohanian dan moral yang ada kaitannya dengan tema falsafah perenial. Misalnya, karya bercorak adab, sejarah, epik dan roman percintaan. Karya-karya itu jika diteliti secara mendalam mengandung hal-hal tersirat atau pesan kerohanian bercorak sufistik atau berkenaan dengan metafisika, etika, sosiologi, estetika dan psikologi keagamaan. Unsur-unsur ini dapat disingkap, khususnya apabila seseorang menggunakan kaidah takwil yang pada asasnya memang memiliki kaitan dengan metafisika (kosmologi dan ontologi), estetika, etika, dan psikologi keagamaan dalam Islam.

Peranan penting simbol dan metafora dalam karya sastra, juga dalam teks yang bukan sastra, juga dikemukakan oleh ahli hermeneutika modern seperti Hans-Georg Gadamer dan Paul Ricoeur. Hal ini tidak mengherankan karena karya sastra bukan mengandung unsur simbolik dan metaforik yang sering menguasai keberadaan sebuah karya sebagai objek estetik, tetapi juga dan bahkan sering karya sastra dapat dianggap sebagai metafora atau simbol terhadap sesuatu hal yang tidak diungkapkan secara tersurat oleh penulis. Menurut Ricoeur, simbol adalah ungkapan yang mengandung makna ganda. Di dalamnya terdapat makna lapis pertama, disebut makna referensial atau denotatif. Makna lapis pertama ini mesti dirujuk pada makna lapis kedua, yaitu makna konotatif dan sugestif yang tersembunyi di balik makna lapis pertama (Thompson, 1990:6).

Sebagai teori sastra yang berkaitan dengan tafsir, telaah, dan pemahaman karya sastra, ta‘wil tidak mesti diarahkan pada fenomena makna ganda (double meaning) simbol; bahkan menurut Ricoeur, mesti memandang simbol sebagai sesuatu yang kaya akan makna dengan sendirinya. Disadari atau tidak, simbol jelas mengandung makna spiritual. Itulah sebabnya Abdul Qahir al-Jurjani, seorang strukturalis Arab abad ke-12, mengatakan bahwa puisi (karya sastra) adalah makna yang menurunkan makna-makna. Sedangkan teks bukan sastra, yang tidak menggunakan bahasa figuratif (majaz), tetapi bahasa diskursif, menurunkan makna tertentu yang dapat dirujuk pada sumber tertentu yang jelas.

Ibn al-‘Arabi menamai takwil sebagai kaidah penafsiran teks dengan cara mencipta kemiripan makna baru secara terus menerus (tajdid al-mutsul) atau mencipta sesuatu yang baru melalui kegiatan menafsir (tajdid al-khalq). Tujuan takwil ialah membina kesadaran rohani, pengetahuan dan gagasan yang bermakna tentang hidup, serta kesadaran diri yang membuat pemahaman terhadap teks menjadi hidup, baik secara spiritual maupun rasional, secara estetis maupun intelektual (Corbin, 1981:242-3). Ibn al-‘Arabi menambahkan cara-cara menelaah puisi atau alegori simbolik yang lebih tepat dilihat dari sudut kelengkapan dan keperluannya akan pemahaman yang komprehensif. Ia memberi contoh puisi. Puisi merupakan ungkapan sastra yang kaya dengan citraan visual (visual image) karena menggunakan majas atau bahasa figuratif. Citraan visual ini mesti diubah menjadi citraan simbolik yang luas rangkuman maknanya sehingga citraan tersebut dapat menjelma menjadi sesuatu yang lebih bermakna daripada sekadar teks atau ungkapan formal serta luas cakrawalanya.

Takwil berbeda dari penafsiran formal, yang dalam memahami kandungan teks membatasi pada hal-hal yang tersurat dan bertopang hanya pada hujah empiris dan rasional. Sebagaimana telah dikemukakan, takwil melihat teks tidak hanya dari aspek formal dan rasional, namun juga aspek intuitif, yaitu yang tersirat. Aspek intuitif ini berkaitan dengan gambaran dunia dan keadaan jiwa penulis pada waktu melahirkan karyanya. Keadaan jiwa penulis pada waktu melahirkan karyanya itu dipengaruhi bukan saja oleh situasi kejiwaan pribadi penulisnya, tetapi juga oleh keadaan sosial dan politik pada zamannya, perkembangan kebudayaan yang meliputi perkembangan pemikiran keagamaan dan sastra. Dapat dikatakan bahwa terciptanya sebuah karya sastra melalui proses kejiwaan dan pengalaman batin yang kompleks.

Telah dikemukakan pula bahwa telaah menggunakan kaidah takwil menumpukan perhatian pada tamsil, kias, atau nuansa simbolik, tidak pada ungkapan atau nuansa zahir (surah) teks. Hal ini dilakukan untuk mencapai makna terakhir dari karya yang ditelaah. Makna terakhir ini bersifat spiritual atau batin dan tersembunyi di sebalik ungkapan zahir, atau diisyaratkan melalui kias atau pelukisan tersirat. Makna terakhir yang juga merupakan makna terdalam itu disebut makna isyarah atau makna sugestif. Para ahli takwil yakin bahwa makna terdalam inilah sebenarnya yang secara tak disadari menggerakkan hidupnya teks secara organik dan keseluruhan pada waktu proses pembacaan dan pemahaman berlangsung.

Dalam kasus karya atau puisi Sufi misalnya, makna isyarah bertalian dengan ontologi dan kosmologi Sufi, yaitu tatanan wujud dan alam kehidupan yang berperingkat serta saling berhubungan mulai dari yang paling rendah sampai paling tinggi. Yang paling rendah menempati alam zahir dan merupakan wujud fenomenal. Ia melambangkan adanya alam dan wujud yang di atasnya hingga alam dan wujud tertinggi yang bersifat transenden. Kehadiran wujud tertinggi dari alam tertinggi, yaitu Yang Tunggal atau Yang Satu yang disebut juga Yang Haqq (al-Haqq); begitu pula adanya hubungan antara wujud yang berada di alam bawah dengan wujud di alam atas; merupakan tema utama dalam semua puisi penyair Sufi atau puisi sufistik.

Agar jelas, saya mengambil contoh sajak Amir Hamzah "Berdiri Aku":

Berdiri aku di senja senyap
Camar melayang menepis buih
Melayah bakau mengurai puncak
Berjulang datang ubur terkembang
Angin pulang menyejuk bumi
Menepuk teluk mengempas emar
Lari ke gunung memuncak sunyi
Berayun alun di atas alas
Benang raja mencelup ujung
Naik marak mengorak corak
Elang leka sayap tergulung
Dimabuk warna berarak-arak
Dalam rupa maha sempurna
Rindu sendu mengharu kalbu
Ingin datang merasa sentosa
Mencecap hidup bertentu tuju

(Buah Rindu)

Melalui gambaran alam zawahir atau fenomena alam penyair berhasil menggambarkan Wujud Tertinggi dan keberadaan alam tanzih (transendental) secara sugestif dan simbolik. Kejadian yang disaksikan di alam syahadah dijadikan tangga naik menuju alam yang lebih tinggi, yang dalam kosmologi Sufi disebut alam malakut (alam kerohanian) dan alam lahut (alam ketuhanan). Dalam sajak di atas, penyair menunjukkan bahwa kaidah takwil dapat diterapkan dalam penulisan puisi, apabila yang dimaksud dengan kaidah takwil ialah cara menafsirkan hubungan tersembunyi antara berbagai fenomena di alam kejadian dan membayangkan adanya keberadaan alam lain di atasnya. Dengan mengubah fenomena alam menjadi tamsil atau simbol, serta tangga naik ke alam yang lebih tinggi, Amir Hamzah menepati apa yang dikatakan Ibn al-‘Arabi tentang kaidah takwil, yaitu sebagai penerobosan (‘ubur) terhadap rupa zahir sesuatu sehingga memperoleh keterangan tentang hakekat atau maknanya yang terdalam, yaitu i‘tibar (Yaapar, 1992).

I‘tibar dalam sajak "Berdiri Aku" dapat dilihat pada bait terakhir. Dengan meninggalkan keterpukauan pada keindahan zahir dan juga kesadaran rasional, Amir Hamzah secara intuitif tiba pada kesimpulan bahwa semua bentuk keindahan zahir di dunia ini secara rahasia sebenarnya merupakan manifestasi dari keindahan Yang Maha Tinggi yang sempurna. Ke arah Yang Satu inilah segala sesuatu menetapkan tujuan. Bait ketiga sajak tersebut memberi isyarah atau sugesti tentang kenaikan jiwa penyair dari alam syahadah menuju alam yang lebih tinggi. Kenaikan terjadi melalui kelekaan dan kemabukan mistikal. Penggunaan tamsil elang, simbol jiwa manusia yang mencapai hakekat dirinya, sangat tepat dalam baris "Elang leka sayap tergulung / Dimabuk warna berarak-arak".

Sebagaimana alam kehidupan memiliki tatanan, begitu pulanya halnya dengan teks, khususnya puisi. Tatanan alam dalam puisi dapat disebut sebagai tatanan atau lapisan makna, dan berperingkat mulai yang zahir sampai yang batin. Makin tinggi lapis makna yang ditempati, makin tersembunyi dari pengenalan indera dan pikiran. Teks hukum atau undang-undang misalnya tidak hanya memiliki lapisan arti yang bersifat juridis formal, tetapi juga lapis arti yang lebih dalam yaitu konteks sosiologis dan historisnya. Dan lebih dalam lagi yaitu asas falsafahnya. Dalam puisi lapis makna dapat dibagi menjadi tiga: (1) Makna zahir, dapat disebut juga makna referensial atau denotatif. Makna referensial terbatas atau terhad (hadd); (2) Makna kias atau simbolik, disebut juga makna konotatif; (3) Makna isyarah atau sugestif, yang diisyaratkan atau tersirat, tidak dikemukakan secara tersurat. Pada makna terakhir ini terdapat tempat naik menuju cakrawala yang luas.

Contoh paling mudah barangkali ialah bait akhir dari sebuah untaian syair Hamzah Fansuri yang masyhur di bawah ini:

Hamzah Fansuri di dalam Mekkah
Mencari Tuhan di Bait al-Ka‘bah
Di Barus ke Qudus terlalu payah

Akhirnya dijumpa di dalam rumah
[6]

Untuk memahami secara mendalam sajak di atas, kita mesti menjadikan kata-kata kunci seperti Mekkah dan Bait al-Ka‘bah serta Qudus (Yerusalem) dan rumah sebagai simbol-simbol penuh makna sehubungan perjalanan penyair mencari dan menjumpai Tuhan. Makna kias atau konotatifnya cukup jelas yaitu bahwa penyair menunaikan ibadah haji yang berakhir dengan thawaf dan menyentuh dinding Ka‘bah sebagai rumah Tuhan. Tetapi makna isyarah atau sugestifnya belum dicapai sebelum kita mengetahui bahwa seseorang yang menunaikan ibadah haji adalah untuk melaksanakan Tauhid, yaitu penyaksian bahwa Tuhan itu satu. Baris ketiga dan keempat dapat menimbulkan tafsir yang keliru bilamana kita tidak mencoba menyingkap makna simbolik perjalanan dari Barus (rumah dunia penyair) menuju al-Quds (Yerusalem), yang dapat dikaitkan dengan perjalanan malam (israk) Nabi Muhammad s.a.w. Sama saja dengan salat yang dipandang sebagai mikrajnya orang Islam, khususnya salat malam (tahajud) dapat dipandang sebagai isra‘nya orang Islam -- artinya titik kenaikan menuju alam malakut (alam kerohanian) dan alam lahut (alam ketuhanan). Sedangkan kata kunci ‘rumah‘ sepatutnya dikaitkan dengan kata kunci Bait al-Ka‘bah, yang keduanya dapat diberi makna sebagai rumah Tuhan. Bagi ahli tasawuf rumah Tuhan bukan hanya Ka‘bah di Mekkah, tetapi kalbu - yang dipandang sebagai ka‘bahnya alam saghir (mikrokosmos).

Demikianlah salah satu asas daripada kaidah takwil yang penting ialah menghubungkan teks dengan kebudayaan, agama dan pandangan hidup (way of life) serta pandangan dunia (worldview) penyair. Bagi pemakai kaidah takwil karya sastra bukan merupakan dunia bahasa atau dunia teks yang tertutup. Karya sastra adalah sesuatu yang mempunyai sangkut paut dengan kehidupan luas termasuk kebudayaan dan agama.

Contoh lain ialah cara yang dilakukan Imam al-Ghazali dalam menafsirkan tamsil cahaya (al-Nur) dalam al-Qur‘an surat al-Nur. Apabila al-Ghazali memandang cahaya hanya sebagai sesuatu yang dialami indera mata sebagaimana cahaya matahari yang ada di alam syahadah, maka ia tidak akan dapat memperoleh makna yang dalam dan tinggi yang dapat memberi kesadaran lebih tinggi kepada kita sehubungan kandungan surah tersebut. Namun dengan menggunakan kaidah takwil ia dapat menafsirkan bahwa cahaya yang dimaksud dalam Surat al-Nur berperingkat sesuai dengan alam tempat keberadaannya, mulai dari cahaya yang tak dapat ditangkap dengan mata, kecuali dengan mata hati dan mata fikiran, sampai cahaya yang dapat dirasakan oleh indera mata. Cahaya tertinggi ialah Dia yang Maha Terang dan Maha Menerangi segala sesuatu dengan petunjuk dan pengetahuan-Nya.

Sangat jelas bahwa penerapan kaidah takwil dalam bidang kritik sastra menuntut beberapa disiplin bantu sesuai dengan teks atau karya yang diteliti. Dalam menafsir Surat al-Nur tersebut Imam al-Ghazali dalam bukunya Misykat al-Anwar merasa perlu menggunakan bantuan metafisika dan kosmologi Sufi, sebagaimana psikologi Sufi. Sebagai contoh lain marilah kita kemukakan sajak Muhammd Iqbal yang hanya dapat difahami apabila kita mau melihat kaitannya dengan sejarah pemikiran pembaharuan Islam pada abad ke-19 dan 20 serta keadaan umat Islam di anak benua Indo-Pakistan pada masa Iqbal hidup. Sajak Iqbal yang dimaksud terdapat dalam untaian ruba‘iyat "Tulip Dari Sinai" (dalam antologi Payam-i Mashriq) yang maksudnya ialah sebagai berikut:

Hanya gereja, kuil, masjid, rumah berhala
Kau bangun - lambang-lambang penghambaanmu
Tidak pernah dalam hatimu kau membangun dirimu
Maka itu kau tak pernah jadi utusan merdeka

Dalam sajak di atas penyair mengeritik orang Islam yang kebanyakan mengartikan agama hanya sebagai aturan melaksanakan amal ibadah formal di masjid. Orang Islam sudah banyak lupa pada hakekat ajaran agamanya sebagaimana tertera dalam al-Qur‘an. Kitab suci umat Islam itu menetapkan bahwa manusia diturunkan ke dunia bukan hanya sebagai hamba-Nya yang berkewajiban rajin beribadah. Manusia juga diturunkan sebagai khalifah Tuhan di muka bumi, jadi juga untuk mengembangkan kehidupan di dunia termasuk kesejahteraan sosial dan membangun kebudayaan serta peradabannya berdasarkan nilai-nilai Islam. Diri yang dimaksud Iqbal dalam sajak tersebut lebih tepat pada makna isyarah atau sugestifnya apabila ditafsirkan sebagai ‘Diri selaku khalifah Tuhan di atas dunia dan hamba-Nya sekaligus‘.

Agar jelas di sini dapat dikemukakan beberapa asas penting kaidah takwil sebagaimana dikemukakan Ayn al-Qudat al-Hamadhani (Nasr and Leaman, 1996: 374-433). Menurut al-Hamadhani kaidah takwil dapat digunakan untuk mengkaji hampir semua bentuk sukhan (wacana), bukan saja teks hukum, sastra, filsafat dan sejarah. Menurutnya ada enam asas atau prinsip penting dalam takwil, masing-masing asas dapat disesuaikan menurut keperluan bidang atau jenis teks yang dikaji: Pertama, pada dasarnya setiap sukhan atau wacana bersifat multi-significatory (musharik al-dilalah). Dalam melakukan dilal (penandaan) seorang pengkaji harus berani mengandaikan bahwa hanya ada satu dilal yang benar, yaitu penafsiraan atau telaah yang lengkap perangkatnya, luas dan sanggup menunjukkan makna paling dalam dari teks atau sukhan yang dikaji. Asas pertama ini menuntut pengetahuan luas di bidang bahasa, kebudayaan dan pengetahuan berkenaan teks yang dikaji.

Kedua, bahasa yang digunakan manusia dapat saja salah atau kurang benar dalam menerjemahkan pesan ketuhanan atau wahyu ilahi, atau gagasan falsafah yang asal, apalagi setelah pesan dan gagasan tersebut mengalami perjalanan sejarah yang panjang. Contohnya konsep ijtihad dalam agama Islam serta pengertian berbagai mazhab fiqih tentang beberapa perkara.

Ketiga, suatu pemahaman atau ungkapan dalam teks pasti memiliki konteks sejarah dan sosiologis. Karena itu, pengetahuan sejarah yang melatari penulisan teks mesti dipunyai seorang pemakai kaidah takwil yang betul.

Keempat, asa kaidah takwil yang tidak kalah penting ialah cara pengungkapan dan penyajiannya kepada pembaca yang sangat beraneka ragam.

Kelima, karena setiap pemahaman merupakan tindakan subyektif, maka dalam menentukan mantapnya sebuah penafsiran kita perlu mengetahui kewenangan (otoriti) si penafsir dalam bidang pengetahuannya. Begitu pula kita mesti mengetahui secara pasti peringkat pencapaian si penafsir dalam ilmu pengetahuan tertentu berkenaan dengan kecenderungan penafsirannya.

Keenam, individualitas memainkan peranan penting dalam penafsiran. Mutu dan keluasan tafsir ditentukan oleh pengetahuan dan keluasan wawasan si penafsir.

Takwil dan Hermeneutika Modern

Dalam beberapa hal takwil tidak berbeda dengan hermeneutika modern dalam memandang karya sastra dan menetapkan asas-asas kaidahnya. Ini terlihat misalnya dalam pandangan beberapa tokoh hermeneutika terkemuka seperti Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer, Anthony Thiselton dan lain-lain. Dalam bukunya The Responsibility of Hermeneutics (1985) Thiselton berpendapat, sebagaimana ahli takwil Islam, bahwa bahasa pertama-tama adalah the locus of meaning, dan setiap makna yang terdapat dalam wacana tertulis mempunyai kaitan atau konteks dengan kehidupan di luar bahasa. Karena itu dia melihat karya sastra bukan semata-mata sebagai model bahasa, melainkan sebagai model tindakan, yaitu tindakan pemaknaan dan penafsiran. Walaupun ada kecenderungan strukturalisme dalam teorinya, sebagaimana juga dalam tradisi hermeneutika Islam, namun dia berbeda dengan kaum strukturalis murni. Dia memperkenalkan dua dimensi penting dalam pemahaman karya sastra, yaitu dimensi eksistensial dan dimensi sejarah (Jasper, 1992: 88-9).

Dimensi eksistensial dan sejarah dalam proses pemahaman dan pemaknaan karya sastra sangat penting. Caranya ialah mengaitkan atau menghubungkan kembali teks dengan lingkungan budaya dan latar belakang sejarah. Ciri lain kaidah yang diperkenalkan Thiselton ialah tuntutannya terhadap seorang pengkaji karya sastra. Menurutnya, kaidah hermeneutika menuntut keaktifan peran dan sikap kritis pembaca dalam membina makna. Karena karya sastra mengandung banyak makna, seorang pengkaji harus yakin bahwa dia akan dapat mencapai makna terdalam dan benar. Keyakinan itu akan terbukti apabila dia memiliki kelengkapan pengetahuan budaya, agama dan sejarah, bukan semata-mata pengetahuan bahasa, sastra dan estetika. Dalam kaidahnya itu Thiselton memadukan penilaian yang bersifat estetis, etis dan teologis. Dengan itu tampak kemiripannya dengan kaidah takwil yang diperkenalkan para Sufi, khususnya Ayn al-Qudat al-Hamadhani.

Karya Paul Ricoeur yang terkenal di antaranya ialah The Rule of Metaphor (1977). Dia menganggap strategi terbaik dalam mengkaji teks falsafah dan sastra ialah menggunakan strategi hermeneutik. Tahap pertama yang harus dilakukan dalam mengkaji karya sastra ialah membedakan antara bahasa puitik, yang pada hakekatnya bersifat simbolik dan metaforikal, dengan bahasa diskursif non-sastra yang tidak simbolik. Menurut Ricoeur (1975:209) ada tiga ciri utama bahasa sastra yang perlu diberi perhatian oleh seorang pemakai kaidah hermeneutika: Pertama, bahasa sastra dan uraian falsafah bersifat simbolik, puitik dan konseptual. Di dalamnya berpadu antara makna dan kesadaran. Kita tidak dapat memberi makna referensial terhadap karya sastra dan falsafah sebagaimana dilakukan terhadap teks yang menggunakan bahasa penuturan biasa. Bahasa sastra menyampaikan makna simbolik melalui image-image dan metafora yang dapat dicerap oleh indera. Sedangkan bahasa bukan sastra berusaha menjauhkan bahasa atau kata-kata dari dunia makna yang luas.

Kedua, dalam bahasa satra pasangan rasa dan kesadaran menghasilkan objek estetik yang terikat pada dirinya. Penandaan harus dilakukan dan tanda harus diselami maknanya, tidak dapat dibaca secara sekilas lintas. Tanda dalam bahasa simbolik sastra mesti dipahami sebagai sesuatu yang mempunyai peran konotatif, metaforikal dan sugestif. Dan ketiga, bahasa sastra berpeluang menerbitkan pengalaman fictional dan pada hakekatnya lebih kuat dalam menggambarkan ekspresi kehidupan.

Bahasa sastra yang bersifat puitik tidak memberi kemungkinan kepada pembacanya untuk memahaminya secara langsung. Karena itu kegiatan hermeneutika diperlukan. Ricoeur menambahkan bahwa setiap teks berbeda komponen dan struktur bahasa atau semantiknya, oleh karena itu dalam memahami teks diperlukan proses hermeneutik yang berbeda pula. Namun secara garis besar prosedur hermeneutika dapat diringkas sebagai berikut: Pertama, teks harus dibaca dengan penuh kesungguhan, menggunakan sympathetic imagination (imaginasi yang penuh rasa simpati). Kedua, pentakwil mesti terlihat dalam analisis struktural mengenai maksud penyajian teks, konvensi sastra dan budaya yang melatari penulisan teks, serta kemudian mampu menentukan tanda-tanda (dilal) signifikan dalam teks sebelum dapat menyingkap makna terdalam dan menentukan rujukan serta konteksnya. Setelah itu barulah pentakwil mengajukan beberapa andaian atau hipotesis. Dan ketiga, pentakwil mesti melihat bahwa segala sesuatu yang berhubungan dengan makna dan gagasan dalam teks itu merupakan pengalaman tentang kenyataan non-bahasa.

Yang lebih relevan bagi kita barangkali adalah hermeneutika yang diajukan Hans Georg Gadamer, khususnya sebagaimana kita lihat dalam buku tebalnya Truth and Methods. Menurut Gadamer, kaidah hermeneutik sangat relevan dalam mengkaji karya sastra secara kaaffah (holistik) dan sesuai untuk dijadikan asas teori sastra. Perkataan teori (theory) berasal dari perkataan Yunan, theorein yang artinya ialah ‘memandang‘, ‘menyaksikan‘. Dari perkataan ini muncul perkataan theoros, yaitu orang yang melihat sesuatu dengan berperan aktif atau terlibat aktif dalam sesuatu yang dilihatnya. Perkataan theoria atau theory dengan demikian dapat diartikan sebagai berperan serta dalam arti sebenarnya atau terlibat secara menyeluruh serta terbawa hanyut dalam sesuatu yang dilihat. Dalam hermenenutika pemahaman hanya dapat tumbuh dan berkembang apabila seseorang mau berperan aktif dan mau dibawa oleh teks ke dalam dirinya, tempat makna tersembunyi teks diisyaratkan atau disugestikan.

Secara ringkas, hermeneutika Gadamer dapat dijelaskan sebagai berikut: (1) Hermeneutika menerangkan bagaimana sesuatu yang ada dalam teks dapat menyatu dengan pemahaman kita, yang caranya ialah ditempuh dengan menghilangkan prasangka; (2) Penggunaan kaidah hermeneutika memungkinkan kita melihat pengetahuan dan objek pengetahuan berubah atau mengalami transformasi, sebab antara keduanya senantiasa berada dalam interaksi yang dinamis; (3) Dalam menafsir sebuah karya seni tidak diragukan lagi bahwa kita pasti menciptakan sebuah hubungan dengan karya seni tersebut. Cara menciptakan hubungan itu dilakukan dengan menukar dunia yang akrab bagi kita dengan dunia yang disajikan oleh karya yang kita kaji. Memahami teks selalu dimulai dengan ikhtiar untuk menerapkan apa yang kita dapati dari teks kepada diri kita, atau menjadikan yang asing daripada teks sebagai sesuatu yang akrab. Dengan cara begitulah kesadaran kita mengalami perubahan dan secara bertahap menyatu dengan dunia gagasan, pemikiran dan perasaan yang ada dalam teks.

Menurut Gadamer, sebagaimana menurut ahli takwil Muslim pada abad ke-12 dan 13 M, di dalam hermeneutika kata-kata dalam puisi atau ungkapan dalam teks sastra, tidak dapat dipandang sebagai tanda (sign) dalam arti yang lazim dipahami orang, tetapi tanda simbolik, artinya tanda yang menyiratkan makna yang lebih dalam dan tinggi daripada makna yang dapat ditangkap dengan pemahaman bersahaja. Di dalam teks sastra, tanda hadir sebagai image simbolik, sebab karya sastra menggunakan bahasa figuratif (majaz); sedangkan dalam teks falsafah merupakan simbol-simbol atau kata-kata konseptual. Fungsi simbol yang utama ialah menghilangkan ketegangan antara idea dan pengalaman empiris dan mengenyahkan ketakseimbangan antara bentuk dan isi, ungkapan zahir dan makna yang disembunyikan di sebalik ungkapan tersebut. Simbol tidak semata-mata merujuk pada dirinya sendiri, melainkan seperti alegori yang lebih kerap berkaitan dengan sesuatu yang jauh dari dirinya. Simbol kelihatan selalu sama dan sekaligus berbeda dengan sesuatu yang disimbolkan.

Pandangan Gadamer tentang asas-asas hermeneutika dapat diringkas sebagai berikut: (1) Semua bentuk dokumen sastra dan falsafah memuat idealitas makna tertentu apabila ia disampaikan secara tertulis dan terlepas dari partikularitas sejarah dan psikologis; (2) Karya sastra yang bagus selalu memiliki kesesuaian dengan masa kini. Dalam usaha memahaminya selain merujuk ke masa lalu, kita juga mesti merujuk ke masa kini; (3) Tidak diperlukan hubungan khusus antara pembaca dan pengarang, yang diperlukan ialah berpartisipasi secara aktif agar dapat berkomunikasi dengan teks; (4) Hermeneutika menekankan pada terciptanya dialog antara penafsir dengan teks, dan ini terjadi apabila seorang penafsir membuka dirinya pada teks dengan perhatian yang benar-benar terpusat, serta membiarkan teks menyampaikan sudut pandangnya sendiri mengenai hidup dan kehidupan; (5) Fenomena hermeneutika berlaku dalam sejarah berbagai bangsa di dunia sebagaimana dalam diri pribadi seseorang. Umpamanya dalam sejarah Eropa, fenomena hermeneutika terjadi ketika timbul hubungan yang intens antara kebudayaan Yunani dan Parsi, antara kebudayaan Latin dan Islam. Dalam proses interaksi itu muncul kesadaran bahwa apa yang dimiliki suatu bangsa memiliki keterbatasan dan harus diperkaya dari sumber kebudayaan lain. Usaha memahami kebudayaan lain lantas dilakukan dan pada akhirnya kebudayaan lain itu diserap, disaring dan diolah kembali menjadi milik sendiri; (6) Dalam kaidah hermeneutika peran imaginasi diperlukan sebagai penyingkap makna terdalam teks dan kaitan makna tersebut dengan situasi kemanusiaan masa kini. Selain itu imaginasi dapat membantu meningkatnya pemahaman, sebab imaginasi adalah kesanggupan melihat berbagai masalah yang ada dalam teks dan merumuskan masalah-masalah dengan mempersoalkan perkara asas daripada teks secara berkelanjutan dan berterusan; (7) Peristiwa yang sebenarnya dalam pemahaman terjadi apabila seorang penafsir pergi lebih jauh ke sebalik cakrawala pemahaman biasa. Caranya ialah dengan sikap kritis; (8) Tafsir terbaik ialah selain kaaffah atau holistik, tidak terlalu bertentangan dengan tujuan penulisan teks. Ringkas kata hermeneutika mempersatukan subjektivitas dan objektivitas, karena hanya dengan demikian pemahaman mendalam atas teks dapat diwujudkan.

Melalui pemaparan di atas kita dapat membandingkan antara kaidah takwil dalam tradisi Islam dan tradisi hermeneutika yang berkembang di Barat, mengetahui persamaan dan perbedaannya. Dalam kertas kerja ini saya memang tidak berpamrih menyajikan rumusan yang sistematik dan tidak berpamrih pula menjadi ahli teori sastra. Namun perlu ditambahkan bahwa dalam tradisi Islam pembicaraan tentang takwil atau hermeneutika lazim dilengkapi dengan pembicaraan tentang psikologi atau peringkat-peringkat jiwa/roh, karena hanya dengan membicarakan masalah ini pembahasan tentang takwil memiliki keabsahan epistemologis dan ontologis. Hal ini misalnya terlihat dalam tulisan-tulisan Imam al-Ghazali. Menurut Imam al-Ghazali, roh secara berperingkat dapat dibagi menjadi: (1) Roh inderawi; (2) Roh imaginasi (al-ruh al-khayyali); (3) Roh akal (al-ruh al-‘aql); (4) Roh pemikiran (fikr) dan (5) Roh kenabian.

Roh inderawi adalah fakulti jiwa manusia yang berperan mengenal dan membedakan sesuatu yang dikenal di alam syahadah (dunia empiris). Roh imajinasi ialah fakulti jiwa yang tugasnya merekam keterangan yang dikirim oleh indera, kemudian menyimpannya dan menyampaikannya pada roh yang di atasnya, yaitu roh akal atau inteligensia. Apabila imajinasi yang pekat dapat dijernihkan, dihaluskan dan dirapikan, maka ia akan dapat digunakan untuk mencapai batas makna-makna yang dapat dicerap oleh inteligensia atau akal budi. Peran imaginasi ialah menghimpun simbol-simbol imaginatif bagi keperluan pengetahuan akal. Imaginasi sangat diperlukan dalam penerapan kaidah takwil, namun yang tidak kalah penting ialah roh pemikiran (fikr). Peran roh pemikiran ialah mengambil ilmu-ilmu rasional yang murni dan kemudian melakukan penyesuaian-penyesuaian dan penggabungan-penggabungan untuk membuat kesimpulan-kesimpulan berupa pengetahuan spiritual yang berharga (Misykat, 80-2).

--------------ooOoo--------------

Senarai Rujukan:

  • Abdul Hadi W. M. (1995). Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya. Bandung: Mizan, 1995.
  • _________________. (2000). Kembali ke Akar Kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik. Jakarta: Pustaka Firdaus.
  • Berhard Bowering (1980). The Mystical Vision of Existece in Classical Islam: The Qur‘anic Hermeneutics of the Sufi, Sahl al-Tustari. Berlin-New York: Walter de Gruyter.
  • Henry Corbin (1980). Avicenna and the Visionary Recital. Translated by Willard R. Trask. Texas: Spring Publications, Inc.
  • ____________. (1981). Creative Imagination in Sufism of Ibn ‘Arabi. Translated by Ralph Mannheim. Pinceton: Princeton University Press.
  • Hamid Dabashi (1996). "Ayn al-Qudat al-Hamadani". Dalam History of Islamic Philosophy. Editor Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman. London and New York: Routledge: 374-433.
  • Imam al-Ghazali (1985). Misykat Cahaya-cahaya (Misykat al-Anwar). Terjemahan Mohamad Bagir. Bandung: Mizan.
  • Muhammad Iqbal (1977). A Message from the East (Payam-I Mashriq). Translated by M. Hadi Husain. Lahore: Iqbal Academy.
  • David Jasper (1992). The Study of Literature and Religion. Hampshire and London: Macmillan Academic and Professional Ltd.
  • Sachiko Murata (1992). The Tao of Islam. Albany: State University of New York.
  • Hamid al-Nasr Abu Zayd (1983). Falsafat al-Takwil: Dirasah fi Takwil al-Qur‘an ‘inda Muhyi al-Din ibn ‘Arabi. Beirut: Dar al-Tanwir wa Dar al-Wahdah.
  • Seyyed Hossein Nasr (1981). Knowledge and the Sacred. New York: The Crossroad Publishing Company.
  • Paul Ricoeur (1978). The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language. Translated by Robert Czermy. London: Routledge & Kegan Paul Ltd.
  • Annemarie Schimmel (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hilland London: The University of North Carolina Press.
  • Md. Salleh Yaapar (1993). "Ziarah ke Timur" Takwil Sebagai Bentuk Hermeneutika Islam” Jurnal Ulumul Qur‘an. Januari-Maret: 4-10.
  • John B. Thompson (1990). Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press.


[1] Sumber tulisan: http://www.pusatbahasa.diknas.go.id/laman/nawala.php?info=artikel&infocmd=show&infoid=17&row=

[2] Abdul Hadi W. M. adalah adalah guru besar Fakultas Falsafah dan Peradaban Universitas Paramadina, Jakarta, Indonesia.

[3] Pembahasan tentang novel Khotbah di Atas Bukit karya Kuntowijoyo dan cerpen-cerpen sufistik Danarto serta M. Fudoli Zaini menggunakan kaidah hermeneutika atau takwil, lihat Abdul Hadi W. M. (1999:21-61) yaitu dalam esai "Sastra Transendental dan Kecenderungan Sufistik dalam Kepengarangan di Indonesia". Novel Asmaraloka (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999) merupakan karya terbaru dan sekaligus novel pertama Danarto.

[4] Dalam sebuah penjelasannya Kasyani dalam kitabnya Takwil al-Qur‘an mengatakan, lebih kurang maksudnya, "Saya dulu terbiasa mencurahkan segenap diri saya untuk mensitir al-Qur‘an dan merenungkan maknanya dengan kekuatan iman, dan sepanjang masa selalu tekun berdoa. Namun dada saya sesak dan hati saya gelisah. Makna al-Qur‘an tidak kunjung tersingkap pada hati saya. Tuhan tidak mengalihkan perhatian saya daripada makna-makna yang dikandung al-Qur‘an. Pada akhirnya saya menjadi dekat dan akrab dengan makna-makna tersebut. Saya merasakan manisnya cawan dan minuman makna-makna tersebut. Saya merasa bahagia, dada saya terbuka , pikiran menjadi luas, hati saya jadi lapang, rahasia kalbu terdedah, pada saat saya berada dalam keadaan gembira itu, roh saya merasa bahagia pula dan itu semua disebabkan datangnya penyingkapan (futuh). Futuh agaknya datang berterusan sebagai arus udara malam dan pagi. Setiap ayat diungkapkan maknanya pada saya, sehingga lidah saya tidak sanggup menjelaskannya... Lalu saya ingat sabda Nabi s.a.w., "Tidak ada ayat dalam al-Qur‘an yang tidak memiliki makna zahir, makna batin, hadd dan matla‘, titik tempat melakukan kenaikan (transendensi)..." Menurut pengalaman Kasyani takwil tidak membiarkan dia berhenti pada apa yang diketahui, dan pada saat bersamaan sering begitu banyak makna yang masuk ke dalam fikiran dan hatinya dalam wujud kata tertulis sehingga dia menjadi bingung karena banyaknya hal yang dicakup (Lihat Murata, 1992: 301-2).

[5] Teori Sahl al-Tustari bersumber dari pandangan Ja‘far al-Sadiq, tokoh tasawuf yang dianggap sebagai pencetus kaidah takwil paling awal. Pembagian hirarki makna dalam teks didasarkan atas pandangan Ja‘far al-Sadiq yang membagi ayat-ayat al-Quran ke dalam empat kelompok, yaitu: Pertama, ayat ibarat yang dapat dipahami oleh kebanyakan orang; Kedua, ayat isyarah yang hanya dapat dipahami oleh orang yang berfikir dan berpengetahuan; ketiga, ayat lata‘if yang hanya dapat dipahami menggunakan kaidah esoterik dan intuisi sebagaimana dicapai oleh para aulia dan ahli makrifat; keempat, ayat haqa‘iq yang hanya dapat dipahami para nabi (Lihat A. Schimmel, 1981: 41). Berdasarkan ini, Sahl al-Tustari membagi dua aspek makna dari ayat-ayat mutasyabihat al-Qur‘an. Makna ayat al-Qur‘an dimaksud mengandung dua aspek utama: aspek hadd (terbatas) yaitu perwujudan formalnya dan ini berkaitan dengan makna zahirnya; aspek kedua ialah matla‘ yaitu tempat melakukan pendakian ke alam rohani, berkaitan dengan makna batin ayat yang bersifat luas cakrawalanya. Apabila kita bertumpu hanya pada makna zahir maka kita akan mendapatkan pengertian yang sempit dan terbatas; apabila kita memasuki makna batin teks, maka kita akan mendapatkan pemahaman dan cakrawala pengertian yang luas, sehingga meyakini tentang kehadiran Yang Transenden (Lihat Bowering, 1980:142).

[6] Ikat-ikatan XXI Syair Tauhid dan Makrifat dalam MS. Leiden Cod. Or. 2016

 Kredit foto : http://www.timeout.com
 
Dibaca 7.996 kali

Sila Tulis Komentar Anda Disini !